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云淡风清

宠辱不惊,看庭前花开花落;去留无意,望天上云卷云舒。......

 
 
 

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业从营建却好文,古圣先哲在心中。 平生有幸识书法,老来又生翰墨情。 澄心静坐破万卷,益友清谈也开心。 最是轻车天下游,万里路上赏闲云。

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我们的时代:难觅独立的屈原 只见随波逐流的“犬儒”(另一则)  

2011-06-06 18:53:20|  分类: 文哲撷英 |  标签: |举报 |字号 订阅

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     我们的时代:难觅独立的屈原 只见随波逐流的“犬儒” - 云淡风清 - 刘兴-云淡风清

 

       又是一个端午节,很多人都在吃粽子,但有多少人想到了屈原?又有多少人思考过屈原?思考过我们这个时代?我们不妨静下心来读一读以下两段文字:

       一、我们的时代:难觅独立的屈原 只见随波逐流的“犬儒”

       在当代社会中,隐士固然已经消失,但是隐逸的精神,在和外来文化的交流碰撞之后,却换了另一种面孔,出现在社会的各个层面上。比如,中国当代知识分子中间的犬儒主义倾向就颇有古代隐士的诸多影子。

       什么是犬儒主义?

       “犬儒主义”一词是从欧洲哲学中翻译过来的一个概念。“犬儒”是音译,“犬儒主义”一词不能分开使用,单单拿出“犬儒”两个字,没有任何意义。“犬儒”并不是说像狗一样的儒士,或者狗一样生活的知识分子。

       在很多古老的哲学、宗教中,都有自律、苦行的因素。苏格拉底曾经把幸福解释成灵魂的幸福。把个人的欲望下降到最低点,努力作一个自给自足的、独立自主的人,这是犬儒主义者的人生理想。请看,与隐士的“安贫乐道”精神何其相似。不但如此,犬儒主义还是对现有的道德价值与社会规范的挑战、蔑视与嘲笑。

       在中国,批判道德价值与社会规范有着很悠久的传统。《老子》也许是我们迄今能够见到,讨论这个问题最古老的中国文献。《老子》中充满了对当时的道德价值、社会规范的责骂与批判。如果借用德国经典哲学的术语,可以把《老子》称为“批判的犬儒主义”。《老子》之后的《庄子》则不再把中心放在对道德与规范的批判上,而是通过诗的语言向人们展现了抛弃这些累赘之后的幸福,可以把《庄子》叫做“绝对的犬儒主义”。

       尽管司马迁给庄子写了传,实际上我们并不知道庄子的生平与生活,因为子长自己也不甚了了。从史料来看,把犬儒主义当作人生哲学进行实践的恐怕是汉魏之间的一些知识分子。我们从孔融、嵇康的一些文字,以及对他们生平的介绍,可以看到明显的犬儒主义倾向。中国后来的隐士与具有隐士倾向的知识分子,都或多或少有些犬儒主义。越是大知识分子,越是有才情,有学问,这个倾向就越严重。最明显的是宋朝的苏轼。宋明以下,不想崇拜东坡的知识分子太少了。

       古代的犬儒主义具有三种倾向,一是随遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切现有价值,三是戏剧性的冷嘲热讽。同时它还可以分化出“在下者”和“在上者”的犬儒主义。下层人面对世道的不平和权势的强梁,没有公开对抗的力量和手段,冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式;而对于在上者即“权势精英”来说,犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。现代社会各场域的分化和各自建立的场域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之,甚至视之为不道德的事业。现代大众的犬儒主义的重要特点就表现为政治冷漠。大众犬儒主义是大众对现代政治的无可奈何的不满和抗议。“不管多么无奈,大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。”

       根据旅美学者徐贲的研究:现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世嫉俗的一面,也有委曲求全、接受现实的一面,它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解,一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其他现代社会的大众文化中也存在,但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态,而更是一种人们在特定的情境中形成的生存方式。

      比如,中国大众对政治冷漠。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出,“首先是生活亵渎了神圣,……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑,……是他们先残酷地‘玩’了起来,其次才有了王朔。”

       摘自《揭开中国古代隐士的神秘面纱:遁世与逍遥》 作者:何鸣  出版社:敦煌文艺出版社

      

      二、绝不向时代妥协的屈原 :物欲横流中以生命坚守道义  

       1、

      怎样的人才算是知识分子?这无疑是一度时期以来争论得颇为热闹的一个话题。早在1965年美国《时代周刊》(Time,May21,1965)中的一篇论文曾指出,具有博士头衔的人并不足以看作是知识分子,大学教授也不能与知识分子划上等号。这篇论文在两个假定的条件下来企图给知识分子的身份作出描述。其一,知识分子不只是读书多的人,更在于有独立的精神和原创性能力,是一个为追求观念而活着的人。人云亦云的读书人,只是一个活书柜而已,最终难以掩盖心灵上的缺陷。其二,知识分子必须是他所在社会的批评者,也是现有价值的怀疑者和反对者,敢于对流行的时尚、现有的风俗习惯和人们在无意之间认定的价值产生怀疑和予以抨击。

       后来也有很多人从不同角度试图对知识分子进行准确的评说和界定,如维斯(PaulWeiss)提出,知识分子是没有团体、也没有朋友的人,赫钦士(RobertHutchins)认为知识分子是以把真理当作毕生追求的人。如果运用上述标准来审视历史上的知识分子,即便是在世界范围里也并不多见。因为像苏格拉底式的知识分子,只是对自己的思想和观念负责,根本无暇顾及他人的好恶和情绪反应,往往为追求真理而不得不与整个时代相背叛和对抗。如此以来,作一个真正的知识分子不仅要备尝艰辛和冷落,有时还得付出惨重的代价的,甚至是整个的生命的代价。

      “知识分子”作为一个概念来自于西方,其语用学上的意义往往与强烈的道德、现实批判精神相联系,与对主流社会及其文化的疏离感相一致。知识分子的概念也是一个历史范畴,其标准并没有一个统一的规定性。

       然而,对于知识分子所应具备的品格和内涵,人们形成了一种大致的共识:知识分子以批判社会为职志,以独立的身份、凭藉知识和精神的力量,对现实和人类表现出强烈的公共关怀与积极参与意识。真正的知识分子往往将知性与德性相统一,不仅担负着传承人类文化的庄严使命,也代表着一个时代甚至是超越时代之上的先进的社会意识、价值观念和思维方式。一般人认为,知识分子的出现是建立在两个突破的基础上,首先是文字的突破,即文字与掌握文字的人的出现;其次是哲学的突破,人们已开始有系统地追寻关于存在的基本问题,对现实世界产生了一种超越性的反省[1]。

       如果从这两方面考察,在春秋战国时期的中国已经出现了早期的知识分子,初民社会的“巫师”,殷商时代的“卜人”,周朝的各种“史”,都可看作是知识分子的雏型。中国古代的“士”,就精神层面而言,大体接近我们所说的知识分子。由于其中不少人依附于皇权体制,寄生性地位使他们又普遍缺乏独立自由思想和更为强烈的反省批判意识,而与现代意义上的一般知识分子的内涵有所区别。

       对于屈原的认识和评价历来是聚讼纷纭,一千个读者有一千个哈姆雷特,每个时代都有自己的屈原。古典时期的屈原,一方面因其“不合适宜”与“不守本份”而受到了正统史学家的排斥,另一方面在民间特别是在士林阶层,千百年来却普遍地被视为一个道德、人格完善的典范。二十世纪波诡云谲的时代变迁更是极大地影响着屈原的接受史。

       在五四前后,激进知识分子注重的是屈原在政治上的毫不妥协的抗争意识,对个体情感的高度关注,亦即其反叛既定秩序的革命精神。同时,也有一些人如刘师培、王国维、梁启超等在南、北文化的区别中来确立屈原在文化史构成中的地位,从思想启蒙和文学革命的角度认识其价值。三、四十年代屈原的形象,被定位为一个“人民的诗人”和解放了的“普罗米修斯”。闻一多曾指出,在中国历史上最伟大的诗人中,只有屈原最坚定地站在人民的一边,为民请命并得到了人民的崇敬和拥戴。

        郭沫若认为屈原是一个“伟大的民族诗人”,一个“革命性的革命诗人”。在五幕历史剧《屈原》中,史剧家从把握历史精神、超越具体历史事实的独特历史意识出发,使屈原成为了以治国平天下为己任的诗人政治家,促进民族与国家的统一、捍卫人民生存权利的时代精英。秦在历史书籍和文艺作品里大都被描述为一个野蛮的民族,在抗日战争乃至新中国建立之初,文艺创作里的屈原的斗争对象是秦这一“民族敌人”和楚国国内阶级敌人。

       解放后相当长时期,对屈原的评价多有反复,作为浪漫主义诗人的个人主义,特立独行的个性和南方空想家、预言家的角色被淡化,或者说知识分子所具有的主体意识被漠视。屈原虽然一度和毛泽东分别被描绘是所谓“革命浪漫主义”的先行者和当代最重要的实践者,六十年代中期始,屈原还被普遍地被视为“进步的”法家政治家,新兴地主阶级在反对旧奴隶主贵族统治斗争中的“现实主义”代言人。

       然而由于民本思想与阶级分析的观念几乎一直顽固地左右着人们对屈原的理解和接纳,对于他的阶级出身以及对于人民的政治力量的忽视,当时许多人颇有微词,其爱国思想与行为也被予以了重新估价。甚至有人主张把他作为一个适当的消极典型来看待。因为赞扬统治阶级的“清官”,容易掩盖阶级斗争的现实。

       八十年代以后,人们重新确认了屈原的爱国主义和他在中国诗歌史上的地位,充分挖掘了屈原身上所具有的人格魅力、启蒙价值,注重探讨他的自沉悲剧所昭示出的当代意义。至于当下世界性的知识分子反思语境里,从知识分子品格的维度走近屈原无疑是对屈原认识的一种深化。

       屈原是在礼崩乐坏、社会政治大动荡的战国后期登上政治舞台的,在善与恶,美与丑,忠诚与背叛,投降与反投降的斗争过程中,以其道德勇气和价值承担,为中国知识分子优秀传统的形成和精神谱系的确立产生了极为重要的影响,彰显出了某些重要的现代知识分子固有的精神性特征。在人文精神逐渐衰落,知识分子愈来愈被有机化而丧失了批判的锋芒,知识不再被视为探索真理的武器而是买卖的资本,以及知识分子的“自救”与“救世”成为普遍关注焦点的社会转型时期,在“专家越来越多而知识分子却历史性地消失了”(福柯语)的时代,作为政治斗士和人民诗人的屈原身上所拥有的知识分子精神性特征却被异样显著地凸现出来,其知识分子品格对于当下知识分子的人格重建与走出精神困境也不无启示意义。这或许正是屈原能够超越时空,引发当代人强烈情感共鸣的原因所在。

       2、

      屈原无疑是一个痛苦的理想主义者,更是一位政治悲剧人物,遭遇“势”对“道”的挤压和排斥几乎是屈原式以道自重的传统知识分子共同的精神性困境与悲剧性宿命。众所周知,代表统治阶级权力意志的“势”对于“道”的信持者历来采用的是既利用又排斥的策略。特殊的时代环境,在客观上使春秋战国时期崛起了中国早期的知识分子群体——士阶层获得了一种重新诠释和界定诗书礼乐的契机与话语权。“士志于道”,其中“道”最先存在于先秦初起的儒、墨、道三大学派之中,概而言之是指士阶层所掌握的文化学术知识的总和。

      从具体的历史语境来说,它与礼乐的传统相联系,以重建社会政治秩序为旨归,有着鲜明的人间性格。早期的知识分子大都以道自任,对社会具有超越性的价值关怀和责任感,所谓“士不可不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不已远乎?”

       也正因为如此,古代那些能够超然于角色的局限而自由地思想,从既定的秩序中游离出来并独立地表达个体意识的士,肯定自己对于道的信持,以道自重,注意到道首先是一种内在的道德实践,注重选择内求诸己的路向来“修身立道”。人与动物相区别,不仅在于人能够意识到自身是一种主体性存在,更在于可以通过修身使自己变得尽善尽美,达到人的自我发展的崇高目标和境界。于是理想人格的追求就成为千百年来包括屈原在内的无数仁人志士的庄严使命。

       屈原理想人格的楷模是尧、舜、禹、周公这样的圣人,圣人们不仅具有高尚的个人品德,而且“博施于民而能济众”,泛爱天下百姓,追求建功立业,与天地合德,与大道同行。儒家的人生追求可以概括为“内圣外王”,既重视道德价值,又重视刚健有为,将修身、齐家与治国、平天下统一起来,这种理想的人格设计无疑对屈原的影响深远,故有“纷吾既有此内美兮,又重之以修能”(《离骚》)。

       在强调自我人格完善和崇高的道德境界追求的同时,屈原更有着宏图大志,希冀自己能够为楚国和社会竭尽义务,即肩负起“弘道”的历史责任。春秋战国时代,礼崩乐坏,天下无道,诸侯们为争雄天下,除武力的比拼较量以外,还必须依赖于道的支撑,对道表现出了迫切的需要性。建立在暴力基础上、作为皇权象征的“势”本身无力承担弘道的责任,君王权贵们治国安邦,需要知识分子及其所代表的道的辅佐,需要知识分子为之提供一整套价值体系和有效的精神支撑。然而知识分子要伸张道义,实现道的理想,在当时君国一体的专制社会,必须仰仗势的地位和影响才能达到目的,于是形成了道与势的需要互补关系。

       由此便很容易理解屈原对楚王坚定的忠诚之心和他身上所具有的忠烈人格,而消除历史上许多人对屈原忠诚健康性的质疑。但是势对道的接纳与尊重毕竟是有限的,道与势更多时候却处于矛盾甚至紧张对立状态,自古以来,道与势分庭抗礼的现象并不鲜见,以势制道,用暴力的方式来阻遏道的彰显则更是一种普遍现象。势对道的高压,往往使得许多以道自重的知识分子难免遭遇罹难。屈原的悲剧肇始于这种道与势的冲突。

       在楚国,德才兼备的屈原一度处于社会政治的中心,成为贵族统治集团的重要成员,为王者师,为王者佐,屈原实现富国强兵及自己的“美政”理想一度有着广阔的前景。然而楚国的腐朽权贵们,全然不顾恤民生疾苦和国家的安危,嫉贤妒能,为维护既得利益而循私枉法,利用楚王的昏聩无能终于使屈原被朝庭疏离。

       “众嫉余之蛾眉兮,谣诼谓余以善淫”(《离骚》),朋党小人以扬才露已、傲视君王的名义,迫使屈原远离了权力的中心而流亡,把一个既是国家和君王的忠臣,又是代表着社会良心的真正知识分子打入了另册,显然这是作为个体生命的知识分子所不能承受之重。随着势对道的挤压,道的尊严与价值的失落,无道的楚国也敲响了自己亡国的丧钟。屈原的痛苦和精神困境源于他无力以道抗势,无法以一己之力量挽狂澜于既倒,独自去守护道的独立地位和精神价值。屈原的绝望源于势高于道,特别是势以赤裸裸的暴力对道的贬抑和否定。虽然如此,屈原仍然以个体的力量抗衡着如磐的黑暗,为道的庄严性而与势相抗颉,乃至于最后以死来反抗绝望。

       3、

       屈原二十岁应楚怀王之召走上仕途至暮年自沉,其间四十余年时间可以分为两个阶段。其一是朝庭为官时期,屈原作为一名被有机化的皇权体制内的知识分子和立法者,处于社会政治的中心,一定程度上代表着国家意识形态;其二是被朝庭流放江南时期,屈原由体制内而体制外,嬗变为一个波希米亚式的流浪知识分子和行咏诗人。

       在前期,屈原属于统治集团体制内的组成部分并被有机化,就在于楚国的强盛与他的人格理想、社会理想是一致的,对楚王的忠心与对国家的忠诚是一体的。再说,他必须依赖君王的权力才能实现“美政”理想。即便如此,他仍然是“正道直行”,襟怀坦白,无私而无畏,憎恶乡愿、结党营私与蝇营狗苟。

        虽然身为贵族阶级,也必须依附皇权来实现自己的美政理想,亦即依靠势的力量来伸张自己的道,然而在他看来,刚健有为、建功立业与人的道德人格是一体的,在真正的圣人的境界中,人格价值高于生命价值,即孔子所说的“士见危致命”、“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。”政治理想诚然可贵,但人的尊严与道德操守是至高无上的。其思想志趣和情感气质属于较为典型的士林阶层。自周王朝崩溃以降,诸侯割据势力蜂起,到了战国争雄时代,各诸侯国之间争霸天下的斗争剑拔弩张。实现中国的“大一统”的主张是最先由孔子提出的,这种统一是封建主义生产关系进一步发展的必然要求,也是饱尝了战争之苦的黎民百姓深沉的诉求。

        在当时,秦、楚两国在战国七雄中具有举足轻重的地位,实现天下的统一非秦必楚,非楚必秦。屈原像其他战国策士一样,对于天下大势和历史发展的动向有着清醒的认识,这场统一战争且不说其不言自明的正义性,更在于由此而可以建立一个屈原所向往的像夏禹、商汤、周文王时代天下定于一尊、海内归于一统的国家。因此屈原力主对外联齐抗秦,对内举贤授能、修明法度,以重振楚国雄风。然而,大凡中国历史上改革变法者,每每是中道落马,甚至付出惨重的生命代价。秦国的商鞅因变法而遭车裂,楚国的吴起因变法而被肢解的殷鉴不远,屈原毅然奉命草拟《宪令》,同样遭到贵族势力的恶意中伤和残酷迫害。

       但即便在他“信而见疑,忠而被谤”,被上官大夫等罗织贪天之功的莫须有罪名,又继而被楚怀王一怒而疏远时,他依然担负起出使齐国、重修齐楚联盟的使命,并劝谏楚王诛杀背信弃义、作恶多端的张仪,阻止楚王与秦王的武关会盟……谏诤历来是传统知识分子的一种重要的功能和品质,而犯颜直谏者常常不免身败名裂却是一个不争的事实,即所谓“文死谏”。伍子胥的父亲因为苦谏招致杀身之祸,其本人后来也被吴王赐死后沉尸江中。

      微子、箕子、比干都是生活在商纣王时期的王室宗亲,无不由于谏诤而获罪,箕子被投入大狱,微子被迫去国流亡,王子比干竟被开膛破肚。故而屈原在《九章》中曾这样感叹:“忠不必用兮,贤不必以。伍子遭殃兮,比干菹醢。”对于政治生活的险恶和可能遭遇的政治迫害屈原显然是有心理准备的,但他绝不愿为避祸患而曲意逢迎,相反是藐视世俗,肆意直言,在做人的准则上永不妥协、永不调和。“宁死以流亡兮,余不忍为此态也”(《离骚》),足以见得他的人格的高尚和品质的纯正。鲁迅曾说:“真的知识阶级是不顾利害的……他们对于社会永不会满意的,所感受的永远是痛苦,所看到的永远是缺点,他们预备着将来的牺牲,社会因为有了他们而热闹。”这段话对于屈原而言再恰切不过。

       放逐时期的屈原不再是皇权体制的一个有机部分,甚至消失在正常的社会生活的视域之外。作为自由的平民知识分子和精神的漂泊者,他以诗歌为武器,傲视权贵,指摘楚王,追慕圣人,张扬自由个性,挥洒不羁才情,政治上的落魄失意以及与权力中心的距离使屈原拥有了一种独具的批判和反思的立场,他性格中的愤激和孤傲在这一时期发展到了顶峰。流亡生活使他有可能更无顾忌地痛陈时弊,更无畏地抨击社会政治,更充分地彰显出一个人的独立意识。在楚辞中的《渔夫》里,渔夫以为真正的圣人总是隐世自全、明哲保身,而难以理解屈原为何不愿随波逐流、随遇而安。屈原的回答是“安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎!”他对这个充满污秽的世界从根本上持否定态度,故当秦兵攻陷郢都,本已陷入极度失望的屈原惟有死路一条——以死亡的方式来表达自己最后的反抗。

       知识分子永远是批判性的,超越时代的思想意识和不与世俗同流合污的精神人格,使作为生命个体的屈原承受着巨大的社会压力而处于孤独的困境。但无论是在体制内还是处身于体制之外,屈原总是以饱满的激情和热切的人文关怀精神去勇敢地直面这个复杂多变的世界。他一生除几度使齐以外,即使在官场失意和残酷的政治迫害面前,也始终未离开楚国。有不少论者从奇异个性的角度来解释个中原委未免皮相,其实他的固执与知识分子所重视的赖以立身的品行操守有着更为直接的精神联系。战国时代的诸侯养士成风,所谓“得士者昌,失士者亡”。

      当时作为知识分子代表的纵横家如苏秦、张仪等,总是以所在国家的最高利益为旨归,他们知识丰富,思维敏捷,既有经天纬地的才能,又善于揣摩当权者的心理与好恶,一旦发现明珠暗投,自己的主张不被采纳,政治理想难以实现时,便会另择明君。总之,纵横家们具有一种利已主义的人格,朝秦暮楚,唯利是图,完全放弃了西周、春秋时代确立的道德立场和做人准则。屈原厌恶同楚国朝廷内的党人群小沆瀣一气、同流合污,也不愿像纵横家那般见风使舵、见利忘义。这正是他的“何所独无芳草兮,尔何怀乎古宇?”、“国无人莫我知兮,又何怀乎故都?”(《离骚》)的答案所在。他对楚国和楚地人民有着一种宗教般的殉道情结,他的全部生命与楚国的命运紧紧地维系在一起。从这个意义上说,屈原不失为一个道德的楷模和崇高人格的典范。知识分子的道德内涵首先不是一种话语,而是存在于身体力行的具体实践基础上。

      屈原的知识分子品格还表现在德性与知性的统一,德性与创造性的统一。众所周知,自孔子以后,“华夷之辨”就被视为“春秋大义”,成为儒家思想体系和人文传统的一个重要的组成部分。南方在中国古代并非仅仅是一个地理学概念,在相对发达的中原文化(华夏文化)眼里,更多时候南方与原始、野蛮、不开化等观念相联系,南方民族被视为蛮夷,历来是朝廷惩罚、贬谪政治上失意者的流放迁徙地。

      事实上南方有着迥异于北方的地貌、气候与生态特征,由于历史与地理环境的殊异,南方文化有着不同于北方中原文化的独具气质,与北方文化务实功利的价值取向不同,而是素来标举革新和反叛意识,有着重视创造力、想象和幻想的传统。如果说北方文化老成持重,富有理性,南方文化则充满儿童般的活泼想象力。“南人想象力之丰富,胜于北人远甚……以我中国论,则南方之文化发达较后于北方,则南人之富于想象,亦自然之势也。此南方文学中诗歌的特质之优于北方文学者也。”

       王国维在《屈子文学之精神》里正确地指出这种独异的个性,并以为这种南方文化独异之处最典型而全面地反映在《楚辞》中。直言之,以屈原作品为代表的诗歌文学,不仅奠定了我国政治抒情诗的光辉起点,开创了中国浪漫主义的文学传统,而且使南方文化的地位在较高的基点上得以凸现,大大丰富了南方文化乃至整个中国传统文化内涵。文化创造是知识分子的主要特征,用现代观点来看,促进知识的创新,增强人类文化的积累,推动文明的进步,这是知识分子的立身之本和题中应有之义。自屈原始,中国文学才正式进入文人创作的时代,其开创的楚辞体诗歌作品和北方的《诗经》被认为是南、北文化的典型代表,不失为中国文学的两大源头。

       屈原将神话传说、历史人物、自然现象融为一体,怪诞奇异的场景,飘忽迷离的氛围,时空腾越的想象,再加上象征的神秘,比喻的深切,色彩的浓艳,形象的奇特瑰伟,编织出了一个激情飞扬、具有强烈艺术感染力和情绪冲击力的艺术世界。在《天问》中屈原连续提出了一百七十多个问题,涉及到天地万物、人神史话、政治哲学、伦理道德诸多层面,在对自然界和人类社会的深层探寻和追问中,显示出了博大精深的思想价值,诗中所提出的关于天体宇宙构成等问题即便在今天仍然有着探讨的意义。

       屈原虽然是一个热烈、浪漫的诗人,却又富有相当的理性意识,对自然规律有着热切的探索精神,故而郭沫若说:“这可表明屈原并不是经常以诗人的幻想对待自然现象,而有时是以科学家的态度进行真理的探索”。

       4、

       屈原始而被楚王疏远,继而被流放江南,远离了政治权力的中心,对于一个积极入世、品性高洁和刚健有为的人而言不啻一次致命打击。屈原的意志可以承受一切屈辱和诬陷,凭藉傲岸的人格而对政治迫害不屑一顾,却没有什么比把他抛出生活的轨道、根本无视其存在更令他心痛。这便是捷克作家米兰·昆德拉所说的生命中不能承受之轻。法国思想家雷蒙·阿隆也曾指出,就知识分子而言,迫害比漠视更好受。

       在郢都时,屈原虽然必须迎对朋党小人们的诽谤、人身攻击和政治陷害,甚至他的政治地位也岌岌可危,但他始终是处于政治舞台的中央,实现其政治理想和社会理想仍可能存有一线希望。当被流放到贫瘠而又荒凉的江南之后,他便被彻底地边缘化。由中心而边缘,这对于他精神上的创痛是巨大的。随着最后对楚王的彻底失望,郢都的继而沦陷,屈原也一步步地走向了绝望的边缘。然而在漫长的流亡生涯中,出师未捷、壮志未酬之憾始终使屈原难以释怀,他不能认同这种屈辱的命运安排,相反要紧紧地扼住命运的咽喉来抵抗绝望,从孤独和苦难中,从绝望的边缘来拯救自己的灵魂。屈原反抗绝望的方式有两种,一是以诗言志,二是以死明志。

       “艺术就是反抗”,马尔库塞赋予了艺术和审美一种政治性的革命和造反功能,他以为艺术是用“被压迫者的语言”去“抗议和拒绝现实社会”,因而,革命与抗拒才是艺术的本质,艺术最终是以一个虚幻的世界来疏离和超越现实,使反抗主体获得了再生。从这个意义上来看,屈原作为知识分子所具有的批判精神和不可调和的抗争性,更集中更准确地体现在他的诗歌创作之中。在屈原后期的诗歌创作中,他以艺术的形式(政治抒情诗)来控诉现实政治的黑暗,批判楚王的无道和昏庸,抒发心中的愤懑和理想,既有对高远理想境界的热烈追寻,又有对丑恶现实的深刻悲哀。《离骚》正是这样一部抒愤之作。

        一如陆游所说的,“天恐文人未尽才,常教零落在蒿莱,不为千载离骚计,屈子何由泽畔来”。“信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?”司马迁认为《离骚》是写离愁之恨,故而又说“屈平之作《离骚》盖自怨生也”(《史记》)。屈原在《离骚》中对当时贵族统治集团的苟且偷安、没落腐朽进行了无情的揭露,展示了自己坚定的信念和对崇高道德理想的追求,诗歌成为了诅咒黑暗、宣泄积郁和痛苦的通道,成为超越现实、拥抱理想的特殊方式。换言之,屈原暂时在诗中找到了灵魂的栖居地和精神的避难所。

       在他的自由体诗歌中,问天问地问祖先,上下求索犹未悔,诉说自己的委曲和愤激,控诉世间魑魅魍魉。可以肯定地说,屈原从情绪饱满的诗行里,在自伤自悼的痛苦悲悯中,获得了一种崇高的情感体验,这种体验不仅使他内心深处生发出了难以抑制的悲怆和激情,从而拥有了对社会现实与个体生命存在的深刻顿悟,更在于诱发着生命主体强烈的献身冲动,激励着体验者为了崇高的目标去负载一切痛苦与磨难。屈原的诗是一片前不见古人后不见来者的孤寂世界,诗人似乎承受了人世间全部的苦难和疑惑,仿佛在替全人类思考、代整个世界受难。或许正是如此,诗人的诗歌与人格才具有震烁古今的强大力量,穿越了时空的局囿,照亮了历史与未来。

      屈原自沉汨罗江无疑正是这种崇高体验激励的结果。对于屈原之死,历来聚讼纷纭,司马迁为之扼腕悲叹,怪他过于执着,不另择明君,朱熹在感慨唏嘘之余又埋怨他不该舍弃中庸之道。事实上屈原是希望以死明志,以极端的方式来反抗绝望。亦即是说死亡本身是他自由意志的抉择,在他看来,个人的生命价值是与楚国的未来命运生死攸关,觉醒的主体意识和国家观念紧紧相维系。“随波逐流的圣人之道,既非他所能效法,渔父那野云闲鹤式的隐式哲学,亦不足以消除他心中的积怨,他需要的只是将精神与肉体一齐放置到邪恶的熔炉中冶炼,以痛苦的代价去获得生存的意义。这只能是以身殉道的超越。”

       于是这个孤独、忧愤而又坚贞不屈的精神战士以生命为代价来捍卫了人格和理想的尊严。在诗中,屈原多次表现了自己“宁可玉碎不为瓦全”的意愿,几次提及“从彭咸之所居”。他在绝笔之作《怀沙》中更寄寓了自己深沉的感慨:“怀质抱情,独无匹兮,伯乐既没,骥焉程兮”。既然如此,“知死不可让,愿勿爱兮,明告君子,吾将以为类兮。”生命的毁灭本来是人类最本质和固有的焦虑和恐惧,规避和延迟死亡是一切动物更是人的本能,屈原却视死如归,不仅是坦然地迎对死亡,更准确地说是勇敢地拥抱死亡。

       他的自沉不单是像郭沫若所说的成就了诗人的性格,更为死亡本身铸入了浓郁的情感色彩和鲜明的人格特征,使死亡产生了沉郁悲壮的崇高力量,昭示出了他以死明志、用生命的毁灭来见证自己对这个世界的彻底背叛和决裂的坚定决心。屈原为理想而生,为反抗绝望而死,以死亡实现了生命意义的升华,提升了人的主体精神,傲岸的人格和不屈的抗争,将一个大写的人的形象矗立在几千年来人们的心中,把知识分子反抗无道社会的激情提升到了一个前所未有的高度,人的觉醒意识使他定格成中国古代社会最为崇高、伟大的历史人物之一。

       总之,屈原的死留给后人的不是惊骇而是灵魂深处的震撼,不仅凸现出了死亡对于生命的特殊作用,更在于提升了生命的价值,丰富了生命的意义,将知识分子的理性作为精神主体的情感内涵升华到哲学高度。

       摘自《三峡大学学报(人文社会科学版)》2003年04期 作者:吴卫华  原题为:文化创造与反抗绝望——屈原的知识分子品格谫议

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